La nature, une “production sociale” devenue “prison conceptuelle” : retour sur les ontologies de Descola

Le structuralisme : un des courants de pensée majeurs de la fin du xxe siècle. L’anthropologue Claude Lévi-Strauss est considéré comme étant son fondateur en France. Selon lui, les activités sociales peuvent toutes être expliquées au moyen de structures et de modèles abstraits universels. Descola ayant été l’élève de Lévi-Strauss, il n’est pas étonnant de retrouver des références à son maître dans Par-delà nature et culture. Par exemple, l’idée même de pouvoir établir une typologie à partir d’un nombre fini de combinaisons entre des ontologies et des modes de relations reprend l’idée de système combinatoire de Lévi-Strauss. On peut observer cet héritage dans cet extrait : « l’ensemble des coutumes d’un peuple est toujours marqué par un style ; elles forment des systèmes. Je suis persuadé que ces systèmes n’existent pas en nombre illimité, et que les sociétés humaines, comme les individus dans leurs jeux, leurs rêves ou leurs délires ne créent jamais de façon absolue, mais se bornent à choisir certaines combinaisons dans un répertoire idéal qu’il serait possible de reconstituer » (Lévi-Strauss, 1955, p. 183). Attention cependant à ne pas confondre l’approche structuraliste avec la pensée systémique qui, elle, repose sur des rapports dynamiques (et non sur des rapports fixes et invariables).

La phénoménologie : un courant philosophique qui considère qu’on peut observer et décrire la réalité à partir de la façon dont elle se donne à être perçue par le sujet au travers de son expérience. La question de l’existence du réel est alors mise de côté pour se concentrer sur les phénomènes apparaissant à la conscience des sujets. Descola a ainsi été particulièrement influencé par les philosophes Edmund Husserl et Maurice Merleau-Ponty qui ont participé à l’introduction de la phénoménologie en France.

Les Achuar : de 1976 à 1979, Descola a mené une étude ethnographique au sein de ce peuple indigène qui vit dans la forêt amazonienne entre le Pérou et l’Équateur. Les Achuar font partie du groupe des Jivaros, connus comme ayant été un peuple de guerriers pratiquant la « chasse aux têtes ». C’est avec les Achuar que Descola a commencé à s’interroger sur la notion de nature.

Le modèle des quatre ontologies que propose Descola dans Par-delà nature et culture (2005) fait partie des grandes références qui influencent encore aujourd’hui les recherches sur les rapports entre les humains et la nature (dans lesquelles s’inscrit mon sujet de thèse).La principale hypothèse de cet auteur est que notre façon de penser ce qu’on appelle couramment la nature est une production sociale, c’est-à-dire un concept élaboré par des humains en société. Ainsi, il ne s’agirait que d’une des visions possibles du (ou des) monde(s). Cette vision aurait fait partie des conditions d’émergence d’un rapport extractiviste de l’espèce humaine à son environnement, contribuant ainsi aux crises écologiques actuelles. En plus de faire partie des causes de l’Anthropocène, cette façon de penser la nature serait aujourd’hui devenue une « prison conceptuelle » pour nos sociétés modernes occidentales (Descola & Pignocchi, 2022, 17’50).

L’Anthropocène : appellation récente qui désigne l’époque géologique ayant débuté dans les années 1950, qui se caractérise par « l’avènement des hommes comme principale force de changement sur Terre, surpassant les forces géophysiques » (Gemenne & Denis, 2019).

En effet, pour Descola, les principaux blocages face aux enjeux actuels sont institutionnels. Cependant, les institutions sont « une stabilisation de ce qu’il y a dans les têtes », d’où l’importance selon lui de comprendre et de dépasser ce mode de pensée inconscient. Cela ouvrirait la voie à d’autres rapports au monde et à l’acceptation de leur diversité, permettant ainsi aux sociétés modernes d’envisager de nouveaux types de solutions écologiques. En attendant :

« L’impossibilité pour les Modernes de schématiser leurs rapports avec la diversité des existants au moyen d’une relation englobante prend un tour presque pathétique lorsqu’ils sont confrontés à la tentation de nouer avec les non-humains une réciprocité véritable. »- Descola, 2005, p. 542

Peintures d’espèces en danger par Angela Manno.

Les quatre ontologies

Pour parvenir à dépasser ce mode de pensée moderne, Descola montre qu’il existe une hétérogénéité des rapports entre humains et non-humains vivants. Parmi cette variété de relations, il remarque de grandes régularités chez différents peuples à travers le temps. Il distingue ainsi différentes façons qu’ont les humains de s’identifier ou non aux autres espèces selon deux critères ou « schèmes d’identification » (Descola, 2005) :

• Physicalité : englobe différentes acceptations concernant des caractéristiques morphologiques ou physiologiques des êtres : leur forme extérieure, leurs processus biophysiques, leur substance, leurs façons d’agir dans le monde ou comportements (Friedberg, 2007)…
• Intériorité : rassemble ce qui est souvent appelé « conscience », « âme » ou « esprit », soit les caractéristiques internes des êtres telles que leur intentionnalité, leur subjectivité, leur réflexivité, leurs affects, leur capacité à rêver (Bessis, 2006)…

Critiques des schèmes d’identification : cette distinction (entre physicalité et intériorité) est souvent critiquée car elle paraît très proche de celle cartésienne entre le corps et l’esprit (Friedberg, 2007). Descola admet ainsi que, selon les populations, il existe différentes formes de connexions entre l’intériorité et la physicalité. Toutefois, il affirme que la distinction entre les deux est universelle et que la dualité Corps-Esprit n’en est qu’une des déclinaisons locales possibles, propre à l’Occident (Bessis, 2006).D’autres auteurs critiquent l’élasticité de ces deux critères, que Descola voulait suffisamment large pour englober de nombreux cas. Pour lui, il s’agit ici de présenter des concepts universaux tels que la continuité et la discontinuité, qui sont donc forcément un peu archétypaux.

Le croisement de ces schèmes d’identification fait ressortir quatre combinaisons possibles, selon si les autres êtres ressemblent ou non aux humains quant à leur physicalité et/ou à leur intériorité. Descola établit ainsi sa typologie des quatre grands modes de relations Humain-Nature, aussi appelés ontologies. Il nomme celles-ci :

• naturalisme
• animisme
• totémisme
• analogisme

Note personnelle : avant le « tournant ontologique » auquel appartient Descola, le terme ontologie avait un autre sens en philosophie, celui de « science de l’être » ou de « discours sur ce qui est » (Prévot, 2021). Après avoir été mis à mal par des penseurs comme Levinas, il est récupéré et transformé par des anthropologues tels que Viveiros de Castro ou Descola. Ce dernier décrit l’ontologie comme « le système des propriétés que les êtres humains attribuent aux êtres et qui intervient dans la détermination des relations qui peuvent exister entre identités humaines et identités non-humaines » (Rougier, 2021). De cette façon, l’ontologie est l’ensemble des choses que l’on fait exister, c’est-à-dire le monde qu’on énacte. Ainsi, chaque ontologie produit un monde différent. Descola ne parle donc pas de visions du monde mais des mondes (Descola, 2014a).De même, Descola inverse la proposition classique du culturalisme en anthropologie : « au lieu de tenir une culture pour acquis et d’en déduire son style de comportements ou de représentations, il soutient que ce sont ces derniers qui définissent une culture et la séparent des autres » (Héran, 2007). Ainsi, c’est un faisceau de comportements et de représentations qui forge une vision des mondes, propre à chaque culture.Enfin, pour ses ontologies Descola se serait inspiré de Foucault pour l’analogisme et le naturalisme (nommé anthropocentrisme par Foucault). À ces deux matrices ontologiques, il aurait ensuite ajouté le totémisme et l’animisme (Callens, 2006).

Détail de chaque ontologie

Le naturalisme

Pour les sociétés naturalistes, les physicalités des êtres se ressemblent. Ainsi, le monde physique est régi par des lois identiques, qui sont étudiables par la science (comme la gravité, par exemple). En revanche, les intériorités diffèrent. Pendant longtemps, les Occidentaux ont ainsi pensé que l’espèce humaine était la seule à posséder un esprit, voire une âme [9]. Cette perspective a notamment donné lieu à la pensée mécaniciste, selon laquelle les animaux étaient uniquement perçus comme des machines (Escobar, 2020).

Note personnelle : voire l’Homme — ou l’homme — occidental uniquement. Par exemple, en considérant certaines races d’êtres humains comme étant inférieures (et pouvant donc servir d’exclaves), ou en distinguant fortement les hommes des femmes.

Aujourd’hui, la majorité des discours sociaux sont plus nuancés mais l’idée d’une hiérarchisation, ou du moins d’une distinction entre les formes d’intériorités, persiste. Par exemple, très peu de personnes aujourd’hui considèrent que les animaux ont une intériorité identique à celle des plantes. Cette discontinuité des intériorités permet également de penser les différences cultuelles entre les humains et de distinguer les individus les uns des autres (l’idée d’une diversité culturelle humaine ayant émergé surtout au XIXe siècle).

Le cas des plantes : cette hiérarchisation et/ou distinction des intériorités des plantes (par rapports à celles des animaux) s’observe notamment via le phénomène occidental de plant blindness ou « cécité botanique », proposé en 1999 par les botanistes James Wandersee et Elizabeth Schussler (Parsley, 2020). Il s’agit du « classement anthropocentrique erroné des plantes comme inférieures aux animaux » (Margulies et al., 2019). Selon ce principe, les humains remarquent très peu la flore autour d’eux, ont beaucoup de mal à considérer son importance dans la biosphère et apprécient moins ses caractéristiques esthétiques et biologiques comparées à celles d’animaux. Cette représentation amènerait ainsi les humains à considérer les plantes comme étant inférieures aux animaux et à leur porter donc moins d’intérêt.Quatre pistes permettraient d’expliquer cet effet chez l’humain : l’attention, l’attitude, la connaissance et l’intérêt relatif. L’attention correspond aux éléments physiques et cognitifs, comme le fait que l’œil humain se focalise surtout sur les éléments en mouvement dans son champ de vision ou bien sur ce qui apparaît en contraste avec le reste de ce qui est perçu (Lindemann‐Matthies, 2005). L’attitude réfère à la manière dont les humains décident délibérément de se désintéresser des plantes, en particulier au cours de leur parcours scolaire. En 1919, le botaniste George Elwood Nichols critiquait ainsi déjà les programmes scolaires de biologie qui confondaient les termes biology et zoology. La connaissance concerne le manque de compréhension des êtres humains concernant l’importance des plantes pour la biosphère (Allen, 2003). Enfin, l’intérêt relatif explique que les hommes seraient davantage attirés par les mammifères partageant des comportements similaires aux leurs et qualifiés pour cela de « loveable mammals » (Kellert, 1985). De cette façon, les enfants semblent préférer en grande majorité les animaux exotiques ou domestiques, et ne s’intéresser aux plantes qui les entourent qu’à condition qu’on les amène à le faire (Lindemann‐Matthies, 2005).

Illustration d’Ernst Haeckel (source).

Pour Descola, le naturalisme peut être résumé par le fait de « croire en l’existence de la nature ».-Descola & Pignocchi, 2022 (7’40)

En effet, il s’agit de la seule ontologie qui positionne l’espèce humaine comme étant extérieure à la nature — un phénomène aujourd’hui renforcé par l’extinction de l’expérience de nature (Fleury & Prévot, 2017). Les sociétés à tendance naturaliste sont d’ailleurs les seules à posséder ce type de terme excluant l’humain du reste du monde : pour Frédéric Durcame, l’équivalent du terme « nature » (au sens de « nature-altérité », de cet autre indépendant de l’humain) est principalement apparu dans les langues des civilisations urbaines (Prévot, 2021; Maris, 2018). C’est pourquoi cette ontologie est aussi considérée comme un mode de pensée dualiste, séparant d’un côté les Hommes (ou les sociétés, ou la culture) et de l’autre la nature.

Mode de pensée dualiste : Comme un mode de pensée qui ampute l’humain de la nature en l’en extrayant : en effet, « le dualisme, partout où on le trouve, consiste à envisager la nouveauté émergente comme si elle était amputée de ce dont elle émerge » (Kohn, 2017, p. 92). Pour Arturo Escobar (2013), ce ne sont pas les dualismes en eux-mêmes qui sont problématiques mais leur hiérarchisation (également dénoncée par Derrida).

Ce mode de pensée dualiste repose sur des influences européennes de plusieurs types, telles que les religions judéo-chrétiennes ou le mouvement humaniste, qui considèrent tous deux que l’Homme possède une place spécifique dans le monde.

Note personnelle : le Judaïsme puis le Christianisme amènent l’idée d’une extériorité divine à travers le concept de transcendance de l’Homme et la vision d’un univers tiré du néant par la volonté divine (Maris, 2018). En outre, la notion de transcendance implique à la fois l’extériorité et la supériorité d’une entité qui se retrouvent dans la figure du dieu unique, mais aussi dans le rapport des Hommes au reste du monde et les structures hiérarchiques des sociétés humaines. Cette influence religieuse ainsi que celle de l’Humanisme placent donc l’Homme en dehors de la nature, comme un être central et exceptionnel, mesure de toutes choses.

Extraits d’une des fresques représentant Dieu, Adam et Ève à la cathédrale de Monreale (Sicile).

La plupart des Modernes ont désormais l’impression qu’il s’agit de la façon normale de penser et que celle-ci est fondée sur « quelque chose qui nous semble évident mais qui, au fond, ne l’est pas » (Descola & Pignocchi, 2022). En effet, le naturalisme est une vision rare, une exception dans l’histoire des ontologies. Ce rapport au monde serait d’ailleurs apparu assez récemment en Europe, autour du XVIIe siècle, lors d’une période parfois appelée « Grand Partage ». Il n’atteindra néanmoins sa forme achevée que deux siècles plus tard avec l’apparition de la notion de culture et des sciences qui en traitent. Le naturalisme s’est enfin répandu via la mondialisation, devenant aujourd’hui majoritaire au sein de l’espèce humaine. De cette façon, on parle également d’« ontologie moderne ».

Note personnelle : pour beaucoup de ses héritiers, la description de notre ontologie moderne comme basée sur le dualisme Nature-Culture décrit dans le naturalisme de Descola est trop strict : ils parlent alors d’une « synthèse réductrice » (Héran, 2007). Les modes d’identification du naturalisme seraient plus hétérogènes que ceux présentés ici. Toutefois, ces mêmes auteurs reconnaissent que cette première définition (qui leur semble un peu caricaturale) a été un premier pas essentiel permettant de se faire une idée générale de l’hétérogénéité des relations entre humains et non-humains (via la typologie de Descola).

En outre, le mode de pensée naturaliste se caractérise par une flèche du temps orientée, cumulative et non réversible, distinguant clairement le passé, le présent et le futur (Descola, 2011). De ce fait, cette ontologie se lie à l’idée occidentale de progrès linéaire — la dernière ontologie en date étant donc potentiellement considérée comme étant la meilleure, la plus aboutie (Latour, 2017). L’arbre phylogénétique humain, un exemple très commun en Occident qui rend compte de la vision naturaliste quant à la continuité des physicalités (source). Parfois, ce type de représentations va jusqu’à positionner l’Homme en haut d’une pyramide ou au bout d’une ligne, dans une vision très hiérarchique et linéaire de l’évolution. Toutefois, cette sensation d’évidence— voire de supériorité — supprime la prise de recul et les pensées alternatives. Elle peut aller jusqu’à transformer cette ontologie en un outil de domination, même inconscient. Celle-ci a d’ailleurs pu justifier le colonialisme européen les sociétés proches de la nature étaient considérées comme étant incapables de s’occuper d’elles-mêmes, car incapables de se sortir de la nature (Descola & Pignocchi, 2022).Pour Escobar (2013) cette vision dualiste est toujours instrumentalisée par la modernité. Elle permettrait en effet aux sociétés occidentales de soutenir l’idée qu’elles auraient dépassé leur « culture » et leur « vision du monde » grâce à l’idée d’un accès direct à la réalité par le biais de la science. Cet accès direct leur assurerait une position hégémonique sur la connaissance et, par conséquent, sur tous les autres « cultures » (Cáceres Riquelme, 2019). D’où l’importance pour lui — comme pour Descola — de prendre conscience de l’existence des trois autres ontologies possibles. Fresque murale par le mexicain Saner (Edgar Flores) réalisée lrs de son séjour en France à Fleury-les-Aubrais. On y voit un chevalier embrassant un personnage masqué tout en le poignardant sur le côté avec un couteau, représentation symbolique de la conquistada espagnole en Amérique latine (source).

L’animisme

À l’inverse exact du naturalisme se trouve l’animisme qui considère que les physicalités des êtres sont très différentes alors que leurs intériorités se ressemblent (Descola, 2005). Selon cette vision, les non-humains (vivants, mais aussi des êtres spirituels, les morts ou certains objets) possèdent donc une intériorité semblable à celle des humains. Il est alors possible de communiquer entre les espèces et de déceler des intentions dans les comportements. Ainsi, « le monde naturel est socialisé de part en part » (Martin & Morizot, 2018).

Note personnelle : pour de Costa, cette « attribution d’une âme aux êtres vivants (et aux choses) », n’a jamais disparu des sociétés humaines naturalistes, même prétendument athées, et peut aujourd’hui être exprimé via du scientisme et certaines formes de consommation (notamment des objets d’art) (Chanvallon, 2009, p. 472).

L’animisme est une ontologie commune parmi les Indiens d’Amazonie et le Nord de l’Amérique du Nord, dans l’aire arctique et en Sibérie septentrionale comme parmi certaines populations d’Asie du Sud-Est de Mélanésie et du Japon. Masques Yup’ik (à gauche et à droite) et Kwakiutl (au centre), représentant/révélant la similarité des intériorités entre les êtres (accessible en rêve), malgré les différences de physicalités (source). Certains peuples animistes se préoccupent du point de vue des non-humains sur les humains : il s’agit alors de perspectivisme. On peut distinguer deux formes de perspectivismes.

• Le « perspectivisme strict » — identifié par l’anthropologue brésilien Eduardo Viveirios de Castro — est l’hypothèse selon laquelle les animaux percevraient les humains comme étant des animaux non-humains (Héran, 2007). De cette façon, la perception de l’intériorité d’une autre espèce dépendrait du corps d’où provient le point de vue. Bien qu’inspiré par cette idée, Philippe Descola considère que le perspectivisme strict reste confiné à une aire limitée et ne représente qu’une partie des formes pouvant prendre l’ontologie animiste.
• La deuxième forme de perspectivisme, plus commune, postule que les non-humains se perçoivent eux-mêmes comme des humains. Pour Descola cette conception plus ordinaire correspond finalement à ce que lui qualifie d’« animiste », c’est-à-dire un rapport au monde qui « se contente d’humaniser le monde animal sans imaginer que les animaux animalisent les hommes » (Héran, 2007).

Pour les animistes, la disparité des physicalités est perçue comme une évidence étant donné la diversité de substances et d’attributs physiques présents sur Terre et observables par les Hommes. De cette façon, ce ne sont pas les intériorités qui séparent les espèces et les peuples humains — puisqu’elles sont indifférenciables — mais leurs physicalités. Ainsi, contrairement à l’ontologie naturaliste qui peut être qualifiée de « multiculturaliste », l’animisme est « multinaturaliste » puisqu’elle se fonde sur « l’hétérogénéité corporelle de classes d’existants pourtant dotés d’un esprit et d’une culture identiques » d’après Viveiros de Castro (Descola, 2005).À titre d’exemple, pour les animistes, il y a autant d’espèces humaines qu’il y a de « manifestations phénoménales » de l’humanité (Descola, 2020b). L’humanité n’est donc pas une catégorie donnée en soi. Les différences de langue, d’outils ou de parures entre deux tribus sont ainsi considérées au même titre que celles de formes de becs entre plusieurs oiseaux : elles permettent de distinguer les « tribus espèces ».

Ici, « le corps possède donc le rôle qui est d’ordinaire dévolu à l’âme pour les occidentaux, celui d’un “différenciateur ontologique” ».– Descola, 2005, p. 188

La relation des Achuar au singe laineux cristallise les rapports sociaux des animistes au monde naturel. Cette relation sociale stabilisée implique des formes d’étiquette, de comportements normés et des bonnes pratiques. Le singe laineux est perçu comme le beau-frère du chasseur. En effet, les comportements de chasse impliquent de le charmer mais aussi de se battre avec lui, ce qui forme une relation entre intimité familiale et sentiment (Martin & Morizot, 2018). Les Achuar se transmettent de générations en générations ce savoir ancestral sur leurs relations sociales.

Singe laineux (source).

Certains peuples considèrent que les vivants — aujourd’hui semblables intérieurement — auraient autrefois eu des corps similaires. Pour retrouver cette forme d’harmonie inter-espèces d’avant le temps actuel, ces animistes cherchent à recouvrer l’unité de corps et d’esprit via des rapprochements physiques avec les autres espèces (par exemple, en portant des parures ornées de plumes). En effet, chez les animistes, on distingue les temps mythique et présent. Néanmoins, les êtres mythiques sont toujours présents dans la vie quotidienne ce qui limite considérablement la distinction entre passé et présent. La conception du temps animiste est une « temporalité de l’instantané », très différente de celle des naturalistes (Descola, 2011, p. 88–89).

Raoni Metuktire, de la tribu brésilienne Kayapo, portant une parure de plume (source).

Certaines personnes souhaitant alerter sur le mode de vie moderne cherchent souvent à montrer un mode de relation au monde très différent et souvent idéalisé, plus en harmonie avec la « nature ». Étant donné que l’animisme est l’opposé conceptuel du naturalisme (l’ontologie occidentale moderne), c’est souvent cette ontologie qui est romancée et achétypale (voire parodiée) dans les productions culturelles occidentales de ce type. Par exemple, le film Avatar (2009) montre un peuple humanoïde, les Na’vi, capables de communiquer avec d’autres espèces, y compris certaines plantes, via ce qu’ils nomment la Tsaheylu. Cela semble alors représenter un écosystème composé d’êtres différents physiquement mais en harmonie via une compréhension mutuelle basée sur ce lien entre leurs intériorités.

Femme Na’vi communiquant avec ses ancêtres via un arbre sacré et grâce à sa Tsaheylu dans le film Avatar (source).

Le totémisme

Dans l’ontologie totémiste, les physicalités et les intériorités se ressemblent. Les corps et les esprits sont forgés à partir d’une même matrice. La fusion au sein de ce collectif hybride d’individus (humains et non humains) menace alors (Bessis, 2006). Toutefois, les êtres sont répartis parmi des groupes totémiques qui se reconnaissent à des attributs physiques et mentaux proches. Pour nommer ces groupes totémiques, les peuples utilisent généralement le nom d’une espèce comme une étiquette symbolique. Il ne s’agit donc pas là de réduire le groupe à cette espèce entière mais simplement de fournir un nom au collectif en désignant une des qualités notamment présente chez cette espèce. À leur naissance, les individus d’ontologie totémiste reçoivent donc le nom d’une espèce animale dont ils deviennent le « jumeau onomastique » (Descola, 2005, p. 299).

Note personnelle : cette idée s’oppose à la définition du totémisme par Lévi-Strauss : contrairement à la vision de ce dernier, ce n’est pas l’espèce en entier qui est mobilisée mais une de ses qualités (Friedberg, 2007). Parfois il s’agit même d’un objet et non d’un être vivant.

Ces groupes totémiques sont donc comme des matrices immuables dont les individus humains et non-humains sont des incarnations. La singularisation de ces individus est rendue possible en considérant que chaque être est une nouvelle actualisation d’un des états successifs de l’identité collective. Ainsi, chaque incarnation d’une âme-enfant est « l’actualisation d’un des états successifs par lesquels est passée la genèse de l’identité collective propre à l’ensemble dont il fait partie » (Descola, 2005, p. 404). Les qualités héritées du groupe totémique s’actualisent ainsi de génération en génération dans des humains et des non-humains vivants.

Totems au Canada (source).

Le totémisme est une ontologie beaucoup moins répandue géographiquement que les trois autres. Cela pourrait être dû à la configuration historique de son principal lieu de manifestation. En effet, on retrouve des peuples totémiques principalement en Australie, un continent occupé depuis plus de 60 000 ans et qui a évolué depuis en vase clos avec un minimum de contacts avec l’extérieur, notamment avec la Nouvelle-Guinée. Certains éléments comparables ont déjà été observés à moindre échelle dans d’autres continents tels que l’Amérique du Nord.Chez les aborigènes australiens, un même mythe est souvent retrouvé : selon celui-ci, avant le temps actuel aurait existé le temps du Rêve durant lequel des Êtres du Rêve auraient émergé en des lieux précis. Ces êtres auraient déjà été répartis en groupes totémiques au moment de leur venue. Leur apparence physique et leur nom mélangeaient des attributs de plantes et d’animaux (Descola, 2005, p. 259). En disparaissant, ces Êtres du Rêve auraient laissé en place des stocks d’esprits à certains endroits. Ces esprits étaient destinés à s’incorporer dans de nouveaux individus possédants chacun un totem. De ce fait, l’ordre « social-et-naturel » actuel avait déjà été établi par ces êtres (Descola, 2005a, p. 228). Les corps autrefois hybridés se sont différenciés visuellement au fur et à mesure des incarnations successives des groupes collectifs, jusqu’à apparaître tels qu’on peut les observer aujourd’hui.

Note personnelle : aujourd’hui, certaines recherches en sciences modernes montrent des résultats qui pourraient se rapprocher de cette vision des corps fusionnés. En effet, « chaque être vivant est fait de protéines assemblées selon les instructions encodées dans les molécules d’ADN et d’ARN. Ainsi, l’hérédité partagée entre les espèces est telle que l’on retrouve les quatre-vingt-dix-neuf pour cent des gènes des souris chez les humains » (Narby & Huxley, 2002, p. 53).

Représentation abstraite des stocks d’esprits laissés par les Êtres du Rêve à leur départ, puis de leur incarnation dans les corps en place (source).

Ce mythe du temps du Rêve entraîne une conception du temps particulière. En effet, ce temps n’est pas vraiment révolu car la structure, l’ordre du monde par groupes totémique est toujours à l’œuvre : « un cadre invisible du cosmos garantissant la pérennité de ses subdivisions ontologiques » (p. 259). Le temps du Rêve est donc bien accompli mais ses effets sont toujours observables dans le présent. Cela forme une sorte d’amalgame entre ce passé et le présent d’où émerge une sensation d’éternité. Il n’existe donc pas de flèche du temps représentant le passé révolu et le présent (comme en naturalisme). Ici, il s’agit davantage d’un « mélange de présent éternel et dépassé reconduit dans l’instant ».Les aborigènes emploient des stratégies figuratives qui sont souvent très abstraites, comme pour montrer la fusion des collectifs hybrides, c’est-à-dire l’indissociabilité des corps et des esprits. Descola en relève trois types, qui sont autant façons de représenter l’ordre du monde. Celui-ci est figuré soit par l’image de ceux qui l’ont engendré sans montrer le résultat de leurs actions ; soit par leur résultat, en omettant ceux qui en sont la cause ; soit par les évènements ayant permis de parvenir à ce résultat et les sites ayant servi de cadre à l’action.

Long Jack Phillipus Tjakamarra, Rêve d’eau à Kalipinypa, 1938–1992 (source).

L’analogisme

L’opposé conceptuel du totémisme est l’analogisme. Selon cette ontologie, les physicalités et les intériorités sont toutes différentes. Les êtres naviguent donc au sein d’un « chaosmos de singularités » (Bessis, 2006). Il est toutefois possible de se repérer dans le monde via des rapprochements analogiques. En effet, les multiplicités de formes et de substances sont ordonnées sur une échelle graduée reliée à un dense réseau de correspondances permettant d’intégrer les propriétés intrinsèques des entités distinguées. Il existe ainsi un ordre du monde qui permet de créer du sens via des indices que les êtres peuvent interpréter. Selon Descola, « c’est [donc] bien la différence infiniment démultipliée qui fait l’état ordinaire du monde, et la ressemblance le moyen espéré de le rendre intelligible et supportable » (Descola, 2005, p. 281).Cette forme d’ontologie est très commune dans le monde (Bessis, 2006). On l’observe surtout dans les grands entités ou ensembles, tels que la Chine, l’Inde, l’empire aztèque ou encore chez les Dogon en Afrique de l’Ouest. Une des hypothèses explicatives de ce fait serait que ces grands ensembles recouvrent une telle diversité de pratiques, de territoires et d’êtres qu’il faudrait passer par l’analogisme afin de créer du lien et du sens entre ces éléments. En outre, il s’agit généralement de sociétés hiérarchisées, qui correspondent donc aussi du fait de leur structure au fonctionnement d’une échelle graduée. À gauche : Illustration pour les très riches heures du duc de Berry (1412–1416). Au centre : statue du dieu A’a, Rurutu. À droite : Le corps subtil, Tibet (XIXe siècle) (source). Comme exemple, on peut penser à la divination chinoise qui repose sur des corrélations entre microcosme et macrocosme, dans une logique de continuum. Par ailleurs, certaines populations mexicaines considèrent que les composantes d’un être sont localisées dans certains organes qui commandent en même temps les fonctions physiologiques et psychiques (Friedberg, 2007). Ces liens reposent également sur un réseau de correspondance. En outre, l’analogisme s’accompagne souvent d’une croyance dans une « chaîne des êtres qui se répartissent selon leur degré de perfection — l’homme étant au sommet » (Friedberg, 2007, p. 171).

Note personnelle : certaines éco-féministes reprochent à Descola (et à Foucault dont il s’inspire sur cette partie) de ne pas avoir mentionné les analogies encore effectuées aujourd’hui entre les femmes et la nature, dans un processus de double dévalorisation (Hache, 2019).

D’autres types de sociétés totémiques conçoivent l’existence de divinités analogiques. Ce seraient d’ailleurs ces dernières qui auraient créé l’ordre du monde et laissé des indices aux êtres pour qu’ils s’y repèrent. Ces divinités analogiques font l’objet d’un vrai culte dans des endroits précis : les peuples leurs font des offrandes (comme des sacrifices ou des prières) à certains moments clefs. L’immanence de ces entités divines est donc contrebalancée par leur inscription dans un lieu ou un objet précis. Le monothéisme a en apparence réussi à fusionner tous ce particularisme dans un Dieu polyvalent, « détaché de tout lieu et de toute appartenance segmentaire » (Descola, 2005, p. 472). Toutefois, le catholicisme a rapidement restauré la distribution des entités propre à l’analogisme via le culte des Saints, en certains lieux précis. Sculpture de saint celtique, dans la Vallée des Saints en Bretagne, projet porté par Philippe Abjean, Sébastien Minguy et Philippe Hajas (source). En effet, l’analogisme a longtemps été la principale ontologie en Europe, de l’Antiquité à la Renaissance. Les Européens considéraient ainsi que l’entité extérieure au système, leur donnant des indices pour s’y retrouver, était Dieu. De cette façon, les médecins du Moyen-Âge pouvaient penser qu’une plante ayant des feuilles en forme de cœur était un remède destiné à l’organe du même nom.

Détail d’une enluminure du Canon medicinae d’Avicenne (source).

L’analogisme s’accompagne également d’une conception cyclique du temps, comme on l’observe dans de nombreuses représentations au Moyen-âge en Europe également. Étant donné cette conception temporelle, les ruptures dangereuses se manifestent à chaque changement de cycle — cela engendrant, par exemple, des prophéties apocalyptiques telles que celle des millénaristes et de leur idée d’un Jugement Dernier (Dumas-Reungoat, 2010).La différence entre analogisme et animisme n’est pas toujours évidente à faire (surtout depuis le point de vue naturaliste). Descola propose plusieurs astuces pour les distinguer. Par exemple, il considère que la place prépondérante des ancêtres et des rituels sacrificiels est caractéristique des ontologies analogiques et demeure inconnue dans les systèmes animiques (Friedberg, 2007). Par ailleurs, on peut distinguer d’un côté les phénomènes de possession analogistes et d’un autre côté des pratiques similaires mais différentes dans les systèmes animiques : la prise de drogues (destinées à libérer l’intériorité de son carcan physique pour voyager) ou les pratiques chamaniques cherchant à voyager volontairement vers le monde des esprits. Néanmoins, cet exemple n’est pas une règle générale. L’opposition entre la possession et la transe chamanique n’est pas non plus avérée partout où il y a animisme. En effet, chez certains peuples animistes comme les Yanomami, l’esprit avec lequel le chaman communique peut aussi venir l’habiter (Friedberg, 2007).

Artiste et chaman entre deux mondes, par l’artiste amérindien Norval Morrisseau en 1980 (source).